A Alma na Filosofia do Sanatana-Dharma

A Alma na Filosofia do Sanatana-Dharma

no 

Advaita Vedanta Vada

Swami Krishnapriyananda Saraswati

Gita Ashrama

2010

"Criação do Homem", Miguel Ângelo

Apresentação

O conceito de “alma” no Sanatana-dharma é ligeiramente diferente do conceito prevalecente da cultura ocidental, no mais das vezes dualista, e que está relacionado aos princípios judaico-cristãos (isso inclui as religiões de derivação cristã, islâmica ou muçulmanas e judaicas).

Nos textos do Sanatana-dharma, a palavra alma aparece, às vezes, como Atma, Purusha, Jiva, Mahapurusha, Paramatma, etc. Cada uma destas palavras deverá ser analisada de acordo com o contexto da escritura onde ela aparece. Apesar de a palavra ser diferente, ela se refere à mesma coisa, ou seja, àquilo que dá consciência e vida a um corpo, bem como dá razão de ser às coisas vivas. É um principio “vitalista”, porém transcendental.

O conceito original do termo Atma ou alma, segundo os Vedas, não é distinto do Supremo, ou Absoluto, uma vez que a filosofia védica é, de certo modo, "emanacionista". Mantendo-se  as devidas separações de conceitos, isso quer dizer que as “almas são emanações da alma Suprema”, também dita Paramatma. Mas compreenda-se que a filosofia védica original é Advaita (sem-segundo), também chamado de “monista”, não separando a alma individualizada, e ou incorporada, da alma Suprema. Existe a analogia que diz que, “Assim como a água de um poço contém a mesma água de um rio, a alma individual é a mesma sempre”, a alma é uma “emanação” do Brahman, e ainda que aparentemente diferente, é totalmente igual a Ele. (B.gita, 2.46)[1]. Por conseguinte, de acordo com a filosofia do Sanatana-dharma, não há “criação de almas”, apenas “emanações do Supremo”, que são infinitas devido a natureza Absoluta do Brahman. Os conceitos, dualista e criacionista de alma, em alguns seguidores indianos, surgem a partir da influência do Cristianismo, principalmente neo-platônico, numa tentativa de explicar a imensa variedade de seres humanos (uma vez que os animais e outros seres vivos não possuem alma, segundo o Cristianismo original). Para o Cristianismo antigo, uma espécie de Judaísmo que aceitava um messias, somente as pessoas possuíam alma. Até mesmo, somente as pessoas brancas e batizadas, possuíam alma, e todas as demais seriam “gentios”, ou seja, animais com aparência de gente, porque não possuíam ou ainda não tinham penetrado uma alma. Eram por isso “indigenius= sem alma”. Portanto, para se tornar “pessoa”, alguém deveria ser “batizado” na religião cristã ou do grupo Abrâhmico (referente a Aabrão), caso contrário, iria permanecer pagã (pagador de pecados), e gentio, ou seja, animal com aparência de gente, jeito de gente, porém sem “alma”. Daí o leitor pode entender a origem dos termos “índia”, “indígena”, e assim por diante.

O dualismo platônico, advindo naturalmente da influência dos Gregos da costa na Anatólia, passou para alguns indianos, dando um novo colorido para aqueles que não queriam aceitar o Cristianismo como religião, mas que agora não tinham como abrir mãos da “individualidade”, propagada como princípio cristão. Apesar de encontrarmos citações como “Eu e o Pai somos um”, nas Escrituras do Novo Testamento, por exemplo, o conceito de dualismo permanece por entre as fileiras dos seguidores cristãos. O principal motivo desta divisão dualista radical deveu-se a filosofia de Platão, que surgiu como uma resposta à carência de uma sustentação filosófica para o novo credo. O grande incentivador da filosofia platônica foi Agostinho. Mas a filosofia dualista ingênua de Platão foi aos poucos substituída pelas interpretações de Aristóteles, principalmente propalada por Thomas de Aquino. O Tomismo de Aquino aceitava a idéia dual de alma e intelecto, conceito presente em Aristóteles, mas negava o “pecado do Demiurgo”, defendido por Platão. Este filósofo, dizia que as almas caídas do Mundo das Idéias, por uma inveja dos deuses, vinham para desfrutar deste mundo de arremedos e simulacros, pensando que a falsa realidade do mundo seria o verdadeiro. É celebre a Alegoria da Caverna de Platão, onde Platão fala que pessoas acorrentadas dentro de uma caverna, e de costas para a entrada, pensam que as sombras e vozes refletidas no fundo da caverna, de pessoas que passam no outro lado, constituem a verdadeira realidade, quando, no entanto, a verdadeira realidade está fora da caverna, e sequer é percebida por eles.

Aquele conceito de “mundo de representação” platônico caiu como uma luva para o conceito védico de “maya”, conceito que os indianos dualistas não tinham como explicar de outro modo. Originalmente, “maya” significa: “de mim”, ou seja, aquilo que é partido da própria vontade do Supremo ou Brahman, originado Brahma, que criou o mundo material, que de alguma forma o fez para atender a busca pelo gozo dos sentidos das almas iludidas, e pelo qual as almas condicionadas materialmente neste mundo se aprisionam pelo Samsara.

Explicações dos Puranas

Nas obras comentadas dos sábios, portanto do Smriti com os Puranas, encontramos várias colocações sobre a alma. Os conceitos que estão nos Puranas são advindos dos Upanishads, um conjunto de textos de elevada filosofia, onde são mencionados os aspectos do Jiva e do Paramatma. 

No Vishnu Purana, como no seu derivado, Bhagavata-Purana, o Senhor Krishna dirige-se a Uddhava falando da inutilidade ou futilidade das luxúrias celestes e mundanas. Ele faz comparações dizendo que “Este corpo humano é como uma árvore, na qual dois pássaros – Jivatma e Paramatma (a alma individual e a alma Suprema) – se abrigam. Dois frutos, felicidade e sofrimento, aparecem nela. Jivatma, a alma individual, como destes frutos, enquanto o Paramatma, a alma Suprema, fica como um espectador indiferente”. Ainda que esta explicação nos pareça dualista, ela é profundamente monista, porque caso considerássemos o fato da diferença do Jiva e do Paramatma em termos de unidade, então teríamos que definir um corpo humano com duas almas, e não uma. Mas esta citação fala da qualidade de “maya” enquanto a alma está corporificada, que se enreda nos pares de opostos do mundo material. Para esclarecer isso, o Senhor Krishna diz no Vishnu Purana, “Há três tipos de Jiva: Baddha (atada), Bhakta (devoto), e Mukta (liberado). Baddha Jivas ou almas aprisionadas ou atadas, são aquelas que cedem aos prazeres sensuais, e que não gostam da companhia dos piedosos. Mukta Jivas ou almas liberadas, são aqueles que estão livres dos apegos e amarras materiais. Os Bhaktas Jjivas ou devotos, são aqueles que estão meditando em Mim, e que dedicam tudo aos Meus pés, tendo amor por Minhas virtudes. Meus devotos são afáveis, livres de falhas, tolerantes, possuem sentimento de fraternidade por todos, e controlam seus desejos”.

O sentimento de amor pelo Supremo é, de fato, o que pode liberar uma alma condicionada no mundo material, porque é aproximar-se da sua própria natureza divina e eterna.

No Siva Purana, Suta Deva diz que, pelo fato da existência de oito tipos de cativeiros neste mundo material, a alma é, também, conhecida como Jiva. Isso porque, a palavra sânscrita “jiva” tem uma relação com “jihva’, que quer dizer “língua”, o órgão do sentido que desfruta os sabores. Suta continua: “Os oito cativeiros são: a natureza, a inteligência qualitativa, o ego e o Panchatanmatras, isso é, a audição, o tato, a visão, a gustação e o olfato”. Os órgãos dos sentidos são responsáveis pelos sentidos correspondentes, e o Jiva, alma condicionada, deixa-se levar por eles, mesmo sendo Maya, como se fossem verdade absoluta.

Hyranyagarbha (Ovo Còsmico)

Segue o Siva Purana, dizendo: “Cada alma está aprisionada naqueles oito aspectos da natureza material. As ações realizadas como resultado daqueles cativeiros são chamadas de Karma”. De fato, segundo a filosofia do Sanatana Dharma, as almas tomam um nascimento num ciclo que está aprisionado nos efeitos de seus Karmas. Para alguém liberar-se deste Karma resultado das ações deverá saber controlar os oito Chakras sutis. O Siva Purananada mais do que oito formas da natureza material”. O Senhor Supremo, Siva, está além do alcance destes oito Chakras, mas tendo pleno controle deles. Afirma o Purana, que uma pessoa pode alcançar a liberação dos cativeiros do mundo apenas por intermédio da adoração do Sivalinga, uma vez que o Linga é tanto uma forma grosseira como sutil. Há, também, cinco tipos de Lingas na Terra, a saber: Swayambhu Linga, Bindu Linga, Pratisthit Linga, Char Linga, e Guru Linga. Então, uma pessoa que possui desejos de prazeres mundanos deverá adorar o Linga na forma de grosseira do Sivalinga, e aqueles que desejam alcançar a liberação do mundo material deverão adorar a forma sutil do Sivalinga. refere-se aos oito Chakras como “...

Explanações de Sri Adi Sankaraka

Sem dúvida as explicações de Sri Adi Sankara Acharya são as mais notáveis e esclarecedoras a respeito da alma e da sua “constituição” e da sua relação com o Supremo. Ele nos mostra a clara distinção entre uma “evolução objetiva” e uma “evolução subjetiva’, ou seja, entre uma aparente “evolução” das coisas materiais, fenomênicas ou objetos do mundo material, e o Atman, o Ser ou Brahman, que é eterno, sempre existente e perfeito.

Swami Sivananda escreve com muita clareza os aspectos defendidos com objetividade e conclusões lógicas a respeito da alma.

 “De acordo com Sri Sankara, há o uno e Absoluto Brahman que é Sat-Chit-Ananda, que é de uma natureza absolutamente homogênea. A aparência deste mundo é devido a Maya – o poder ilusório do Brahman, o qual não é nem Sat nem Asat (ser e não-ser). Este mundo é irreal. Este mundo é um Vivarta ou de modificações aparentes por intermédio de Maya. O Brahman é aparente neste universo por intermédio de Maya. O Brahman é o único que é real. A alma individual está limitada por si mesma, através do Avidya (ignorância), tendo identificação com o corpo e outros veículos (como os órgãos dos sentidos). Através de ações egoístas ela desfruta dos frutos das ações, tornando-se ator e desfrutador de suas ações; considera-se a si mesmo como atômico e como sendo um agente, devido ao Avidya ou ignorância, na realidade, os limites do Antahkarana. A alma individual torna-se una com o Brahman quando sua ignorância é destruída. Na realidade, o Jiva (alma individual), é todo permeado e idêntico ao Brahman. Isvara ou Saguna Brahman (Brahman com qualidades), é produto de Maya. A adoração de Isvara leva ao Karma Mukti. Os devotos piedosos (conhecedores de Saguna Brahman), vão ao Brahma Loka e alcançam a liberação final por intermédio de um elevado conhecimento. Eles não mais retornam a este mundo. Eles alcançam Nirguna Brahman no final do ciclo. O conhecimento de Nirguna Brahman é o único meio de liberação. Os conhecedores de Nirguna Brahman alcançam imediatamente a realização final ou Sadyomukti. Eles não necessitam ir pelo caminho dos semideuses, ou o Devayana. Eles mergulhem em si mesmos no ParaBrahman. Eles não vão para qualquer outro Loka ou mundo”. Como vemos, o Brahman para Sri Sankar é Nirvisesha Brahman, ou Absoluto Impessoal; Brahman sem atributos.

A ratificação do Vedanta-sutras

Com certeza, o Brahma-sutras ou Vedanta-sutras é o texto considerado definitivo para o entendimento da questão da alma individual e a sua condição de igualdade com o Supremo. Uma escola para ser aceita como uma escola Vaidika, deverá ter um comentário consistente do Brahma-sutra. A inexistência deste comentário, que possa ser refutado ou concordado, é uma clara manifestação de que se trata de uma “seita” ou alguma manifestação política ou ideológica, mas não de um ramo autêntico do Vaidika-dharma. Todos os Acharyas são unânimes em aceitar este ponto. Aqueles que refutam isso, de uma certa forma, refutam os Vedas, uma vez que Brahma-sutra é uma explicação de Sri Vyasa sobre os Vedas.

Mostra-nos um particular interesse o verso II.2.42, daquela magna obra do Vedanta, um verso que trata da refutação da escolha Pancharatra ou Bhagavata, onde diz:

“utpattya-sambhava-adhikaranam”

Este sutra, sendo direto e objetivo, diz com toda a clareza que “utpatti’, ou causação, origem e criação; “asambhavat”, é impossibilidade. Ou seja, a doutrina criacionista ou doutrina Bhagavata ou Pancharatra é aqui refutada. Swami Sivananda escreve que, “De acordo com os Shastras, o Senhor é a causa eficiente bem como material do universo (introdução de conceitos aristotélicos, trazidos pelos árabes, Averrois e Avicena para a Índia). Segundo nosso entendimento, isso está de acordo com as Escrituras ou Shruti, portanto, possui autoridade. Uma parte do sistema de Pancharatra concorda com o sistema Vedanta. Nós aceitamos este aspecto. Mas outra parte do sistema, entretanto, está aberta a objeção, vejamos: Os Bhagavatas dizem que Vasudeva, cuja natureza é puro conhecimento, é o que existe na realidade. Mais, Ele divide-se a si mesmo em quatro e aparece em quatro formas (Vyuhas), como: Vasudeva, Sankarshana, Pradyumna, e Aniruddha. Vasudeva denota o Ser Supremo; Sankarshana, a alma individual; Pradyumna, a mente, e Aniruddha, o princípio do egoísmo, ou Ahamkara. Destes quatro, Vasudeva constituía Causa Última, da qual as três outras são efeitos. Eles, também, dizem que pela devoção por um longo período a Vasudeva, através do Abhigamana (ir ao templo com devoção); Upadana (segurar os acessórios da adoração); jiya (oblação, adoração), Svadhyaya (estudo das sagradas Escrituras, e recitação de Mantras), e Yoga (meditação reverente), nós podemos passar além de todas as aflições, dores e sofrimento, alcançando a liberação e o Ser Supremo. Isso, também, nós aceitamos. Mas contestamos a doutrina de que Sankarshana (o jiva ou alma individual), é nascida de Vasudeva e assim por diante. Tal criação não é possível. Se há tal nascimento, e se a alma é criada, ela deverá estar sujeita a destruição (porque tem origem), e por conseguinte não haverá liberação. O fato de alma não ser criada está mostrado no Sutra 3.17. Portanto, por essa razão, a doutrina Pancharatra não é aceita”.

O verso do Brahma-sutras, citado, II.3.17, diz o seguinte:

“natma, asruter-nityatvat cha tabhyah”

“A alma individual não é produto, porque nem mesmo está citado isso nas Escrituras, e Ela é eterna, de acordo com os textos Shrutis”.

De acordo como Sankara Acharya, e citado por Swami Sivananda, no Aitareya Upanishadcomeço da criação havia apenas o Brahman único, sem um segundo (I.1)”. Portanto, não nos parece ser razoável o fato que a alma individual é não-nascida, porque ela nada mais é do que Brahman em si mesmo. está declarado:No Brihana Upanishad, temos: “Assim como estas partículas saem do fogo, assim do Atman todos os Pranas, todos os mundos, todos os deuses emanam” (Bri. II.1.20). E no Mundaka, temos: “Assim como as fagulhas do fogo, sendo da mesma natureza do fogo, voam em milhares de partes, assim também os vários seres saem do Imperecível, meu amigo, e retornam para Ele também (Mu, II.1.1)”.

A escola criacionista afirma que a alma individual nasce e inicia a ter um ciclo, do mesmo modo como o Akasha, e outros elementos a partir dele, nascem. Podemos dizer que há centenas de refutações à tese criacionista nos Vedas e nos Upanishads. Swami Sivananda, por sua vez, diz com toda a clareza: “ A doutrina de que as almas nascem de Brahman não está correta. Aqueles que, propõe  esta doutrina, declaram que as almas nascem de Brahman, que pelo conhecimento do Brahman tudo pode se tornar verdadeiro, porque Brahman é a causa do conhecimento da causa que conduzirá ao conhecimento de todos os objetos. Também, eles dizem que o Brahman não pode ser identificado com a alma individual, porque Ele é puro e sem pecado (termo incorporado devido ao cristianismo), enquanto que as almas individuais não são. Eles, também, dizem que tudo que está separado é um efeito, e que como as almas são separadas – do Brahman – elas também são um efeito”.

Mas, de fato, “As almas não são separadas". Os Shruti declaram: ‘Há o Deus uno escondido em todos os seres; todo-penetrante; o Ser interior de todos os seres (Svet. Vi.11)’. Ele apenas parece dividido devido aos Seus adjuntos, como a mente e assim por diante, assim como o éter aparece divido por sua conexão com um jarro e semelhantes (o Akasha é o espaço, e um jarro divide aparente mente o Akasha em lado de dentro de fora, mas ao quebrar-se, isso se desfaz). É a conexão do Brahman com o intelecto que conduz o Seu ser chamado Jiva, ou alma individual. O éter de um pote é idêntico como éter no espaço”.

Percebemos, portanto, que as objeções ao que foi dito acima não podem ser sustentadas devido a identidade da alma individual com o Brahman. Por conseguinte, não há nenhuma contradição na declaração dos Shrutis, de que “... com o conhecimento do Brahman nós poderemos conhecer tudo”. Então, uma suposta originação de almas está apenas referenciado ao corpo, e não a alma em si mesma.

O Brahma-sutra, segue discutindo esta questão da alma no Sutra seguinte, II.3.18, onde diz:

“jña-adhikaranam”

“Por esta razão (o fato de a alma não ser criada), ela é inteligência”.

A doutrina do Sankhya diz que a alma é sempre “chaitanya”, ou consciência pura na sua própria natureza. Por sua vez, a filosofia do Vaisheshika, diz que a alma individual não é inteligente por natureza, porque não é encontrada no estado de sono profundo. Ela se torna inteligente quando no estado desperto, quando unida com a mente. Portanto, a inteligência da alma é devido a sua conjunção com a mente, de um modo semelhante como o ferro fica vermelho no fogo.

Conclusão

Há grande distância entre o dualismo ingênuo, nascido da influencia cristã, do monismo puro ou Kevala Advaita, filosofia original dos Vedas. Entendemos que a teoria criacionista da alma nasceu da necessidade de os sacerdotes cristãos primitivos explicarem a diversidade de seres vivos, principalmente seres humanos, bem como a razão da finitude. Aos poucos, a teoria criacionista ganhou adeptos e refutadores. Confusos pelo fato de existir uma evolução objetiva – material e fenomênica –, e desconhecerem uma subjetiva – do Atma em relação a sua condição de pureza ou Brahman, os adeptos do Dvaita fizeram uma doutrina tentando acomodar suas ansiedades da realização de uma vida sem sofrimentos (livre do Dhukha-traya), numa filosofia escatológica. Isso é uma semelhança inequívoca com a idéia do paraíso judaico-cristão, que, por sua vez, tem suas origens na religião do povo egípcio. Basta ver os preparativos deixados nas tumbas e pirâmides, onde todo um aparato para um “vida futura” acompanham a múmia de um faraó ou grande homem. Esta idéia escatológica ganha grande impulso a partir das respostas dadas aos que não tinham a lei do Karma como referência, refutando-a diante de uma apocatástase, ou liberação de todos os pecadores no final dos tempos.

A filosofia védica defende a não-criação da alma, o fato de ser eterna e sempre existente, e este conceito aparece em livros mais populares como o Bhagavad-gita, no capítulo 2, por exemplo, onde lemos:

  

“Em qualquer tempo, nunca se nasce ou se morre; mesmo vindo-a-ser, nunca se deixa de existir, e mesmo não-nascido, continua a ser. O Ser ou Atman, é o eterno ancestral, não nascido, sempre existente, e que nunca morre, mesmo quando o corpo é morto. 2.20 Conhecendo-se que o Ser ou Purusha é indestrutível, e que é não-nascido, eterno e imutável, ó Partha, como poderás causar ferimentos ou matar alguém? 2.21 o Ser ou Alma nunca pode ser cortado em pedaço, por qualquer instrumento, nem tampouco queimado pelo fogo, umedecido pela água ou seco pelo vento. 2.23 Este ser ou Alma é inquebrantável, e impossível de queimar; é insolúvel e não pode secar, e, com certeza, está penetrado em todos, sendo eterno e imutável, sendo sempre o mesmo. 2,24 Está dito (ns Escrituras), que este ser é invisível, inconcebível; portanto, conhecendo bem, isso (de morte do corpo), não deve ser lamentado; 2.25. Imanifesto é o Ser ou Atma no começo, e no meio, ó Bharata; é manifesto e de novo imanifesto, enquanto o corpo é destruído. 2.28. Alguns vêem o Ser como uma maravilha, e outros assim tratam de explicá-lO. Outros ouviram que o Ser é muito maravilhoso; e há outros que, tendo escutado sobre Ele, nunca entendem tal coisa. 2.29. O encarnado é eterno, não pode ser morto. Isto, ó descendente de Bharata, é igual com todas as entidades vivas. Portanto, tu não deves nunca te lamentar. 2.30.

A natureza eterna e indestrutível da alma, bem como o fato de ser incriada, está amplamente descrita nos textos védicos Vaidika-dharma. Esta visão incriacionista é o tópico fundamental do Kevala-Advaita, ou monismo puro.

Hari hara om tat Sat

                    

Referências Bibliográficas

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 ZIMMER,      Heinrich. Filosofias da India. 5ª reimp,. São Paulo, Palas Athena, 2000.

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[1] Diz o verso mencionado: “Similarmente, assim como num poço encontramos água em todos os seus aspectos, como na corrente de um rio, o Brahmana possuidor do conhecimento pleno dos Vedas, possui toda a riqueza”

Por Que Não Somos Budistas II

Por Que Não Somos Budistas II

SWAMI KṚṢṆAPRĪYĀNANDA SARASWATI

Gīta Āśrama

2010

Immanuel Kant – filósofo iluminista do sec. XVII, que se inspirou em Śrī Kumārīla Bhāṭṭā, sec. VI

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O

 leitor precisa conhecer a verdade, e saber que “hinduísmo” é distinto do budismo. (veja mais em Por que não somos Budistas I) O Sanātana-dharma é anterior a quaisquer denominações posteriores, bem como anterior à divisão sectária e sionista religiosa que hoje se conhece no mundo. Convém salientar, que budismo e hinduísmo (ainda que este último termo seja pejorativo, porque se refere a um “povo ignorante” – hindu tem a mesma origem que “indigente”, ou seja, sem gênio, sem alma, etc.) - não são possíveis de conciliação, porque o primeiro é ateu, niilista e agnóstico, enquanto o Sanātana-dharma é teísta, panteísta, e têm no conhecimento do Ser ou Ātma o fundamento. Portanto, não há como colocar os dois. “hinduísmo” e budismo (do smuitos que há) em conjunto e considerá-los uma só e mesma coisa, porque um contradiz o outro. Quem defende o contrário, com certeza, é tão confuso quanto sua tese insustentável. De fato, Lógica não é o forte dos budistas.

Contexto histórico

A forma como os budistas – século VII - vinham mantendo o povo da Índia sob o viés materialista e ateu chamou a atenção de estudiosos e acadêmicos daquele continente - legado dos insuperáveis Vedas, textos considerados falhos pelos budistas. É certo que foram longos anos de quase total esquecimento do Sanātana-dharma, ridicularizado pelos niilistas defensores e seguidores do budismo, comerciantes e articuladores políticos. Contudo, isso também serviu para o fortalecimento de uma resistência coerente e definitiva contra a visão materialista e ateia que se formou. Entre os principais críticos da visão contrária ao Sanātana-dharma, portanto contra as teses budistas, encontramos o eminente filósofo indiano, Śrī Kumārīla Bhāṭṭa.

Aparecimento de Kumārīla Bhāṭṭa

Pouco sabemos da biografia de Kumārīla Bhāṭṭa, mas ele ficou muito famoso devido  as Suas teses embrionárias do renascimento do Mimāṁsa no século VII. Kumārīla Bhāṭṭa - कुमारिल भट्ट,  - o qual é considerado o catedrático do Mimāṁsa, nasceu provavelmente na região conhecida como Prayāg, hoje Allahabad, no Uttar Pradeś, Índia. Um dos tratados mais notáveis do filósofo chama-se Mimāṁsaślokavārṭṭika (Versos explanatórios do Mimāṁsa). Bhāṭṭa foi um sólido defensor da validade e da supremacia dos Vedas, sendo um notável seguidor do Purva-Mimāṁsa, e um ritualista convicto (aspecto este criticado por Śaṅkarācārya). O Vārṭṭika contém um comentário da maioria dos sūtras de Jaimini Mimāṁsa Sūtras,[1] considerado o fundador do Mimāṁsa.

Posição filosófica

Há diferentes considerações com respeito à visão de um “deus pessoal” em Kumārīla Bhāṭṭa, conforme alguns estudiosos. Manikka Vachakar defende o fato de que Kumārīla promove um Deus individual – Parabrahman – o que, de algum modo, conflitaria com a escola Aparabrahman do Mimāṁsa.[2] Contudo, no Vārtṭika, ele faz todo o possível argüindo contra a teoria de um deus criador (a exemplo do deus sionista). Ele também coloca que alguns Mimāmsī consideram os Vedas como apauruśeya, ou como não-autorizados (conforme vêem os budistas). Mas o mais notável é sem dúvida a sua visão contrária a posição budista medieval sobre os ritos védicos. É dito que a sua forte oposição à visão anti-ritualística budista contribuiu para o declínio do budismo na Índia. Sem nenhuma dúvida, o Seu trabalho contribuiu de forma extraordinária na influência de outras escolas de filosofia indiana, especial e notavelmente no Advāita-vedānta, este tendo Śrī Ādi Śaṅkara como o principal defensor.

Filosofia da Linguagem

Kumārīla Bhāṭṭa, bem como Seus seguidores na tradição Mimāṁsa, todos conhecidos como Bhāṭṭas, possui argumentos fortes na visão da composição semântica, chamada de abhihitānvaya (preposição e conclusão do que foi dito). Conforme este visão, o significado de uma sentença é alcançado depois de o significado de cada palavra individualmente. Portanto, as palavras são independentes, objetos completos, o que, de certo modo, aproxima-se da idéia do matemático Géza Fodor.

A visão proposta por Kumārīla Bhāṭṭa foi debatida por cerca de oito séculos pelos seguidores da escola Prābhākara dentro do Mimāṁsa, uma vez que defendem que as palavras na designam algum significado direto; qualquer significado que surge está conectado com outras palavras: anvitābhidhāna – anvita= conectado; abhidhā= denotação. Esta visão foi influenciada pelos argumentos holísticos da teoria de Sphoṭa [3] de Bhartṛhari

A crítica dos Prabhākaras está no argumento de que os significados de uma sentença estão ligados diretamente, por um sinal perceptivo e contextual, pulando o estágio de captar significativamente o significado individual de uma palavra, ponto de vista muito semelhante a atual lingüística conhecida como “underspecification”[4], a qual refere-se a aos giros dinâmicos na semântica, a qual se opõe de aproximações puramente composicionais para julgar ou pronunciar um significado.

Crítica ao Budismo

Notável entre as críticas de Kumārīla Bhāṭṭa encontramos nos argumentos contra a visão budista do séc. VII. Tendo em vista provar a superioridade das escrituras Védicas (que haviam sido descaracterizadas pelos budistas), Kumārīla Bhāṭṭa apresentou vários argumentos novos diante das acusações dos niilistas, vejamos alguns:

1.       As escrituras dos budistas e dos jainistas não podem estar corretas, porque contêm muitos lapsos gramaticais. Tomando especificamente o verso considerado budista: «ime samkhada dhamma sambhavanti sakarana akarana vinassanti», “estas efervescências surgem quando a causa esta presente e perecem quando a causa está presente”. Do seguinte modo ele apresenta o seguinte argumento: “As escrituras dos budistas e dos jainistas estão compostas numa linguagem preponderantemente incorreta – asadhu, com palavras das linguagem Magadha e Dakshinatya, ou mesmo nos seus dialetos tadopabhramsa. Portanto, são composições falsas – asannibhandhana; elas não podem possibilitar um verdadeiro conhecimento ou śāstra. Por contraste, a verdadeira forma em si mesma da bem-apresentada linguagem dos Vedas, provam Suas autoridades como sendo independentes e absolutas”.[5] Como se disse, os argumentos de Bhāṭṭa vale-se fortemente na sua idéia de que os significados de cada palavra individual devem ser completo pela sentença para ter um significado. Isso denota que o cânone Pali (os escritos budistas de então), foi intencionalmente gravado em dialetos locais, e não numa linguagem apropriada apenas para o culto.[6]

2.       Cada escola existente contém alguma escritura como sendo correta.[7] Tendo em vista mostrar que os Vedas eram corretos, ao contrário do que diziam os budistas e jainistas, Kumārīla diz que, “a ausência de um autor protege o Veda contra toda a censura” . Não há “... nenhuma forma de provar que o conteúdo das escrituras budistas estão diretamente erradas em espírito”[8], a não ser que alguém desafie a legitimidade e a natureza eterna da escritura em si mesma. É bem conhecido que o cânone Pali foi escrito depois da morte de Buddha. Fora disso, mesmo que eles fiquem com as palavras de Buddha, elas não serão eternas e sem autor como os Vedas.[9]

3.       A escola Budista Sautrantika crê que o universo era momentâneo – kśanika. Kumārīla diz que isso é um absurdo, dado que o universo não desaparece em cada momento. Além disso, não importa o quão pequeno seja definida a duração de um momento, alguém poderá dividir o momento dento de infinitas outras partes.[10] Kumārīla argumenta: “... se o universo não existe entre momentos, então em qual destes momentos ele existe?” além disso, uma vez que um momento pode ser dividido em partes infinitesimalmente menores, isso significa dizer que essencialmente os budistas reivindicam que o universo não existe. Isso, num monte de meios em consonância com o Seu literal entendimento do Sânscrito da palavra Śunya (literalmente “zero”), é encontrado no cânone Pali, e sendo comentado por muitos budistas posteriormente. É digno de atenção aqui, que o cânone Pali diz que o Saṁsāra (roda de nascimentos e mortes), é caracterizado como “anicca” – impermanente, não momentâneo. Além disso, o entendimento do Mimāṁsa (bem como do Vedānta), Śunya é inconsistente com o significado descrito no cânone Pali.

4.       A determinação da percepção – pratyakśa pariccheda; esta possui muitas similaridades com a filosofia da “Crítica da Razão Pura” de Immanuel Kant, o filósofo iluminista do séc. XVII, ainda que o assunto em questão possa não ser o mesmo, dependendo do enfoque. Contudo, Kumārīla compreendia que a escola budista fora maior do que qualquer outra escola filosófica não-budista naquele tempo. Seu contemporâneo mais jovem Śrī Ādi Śaṅkarācārya, também não aceitou o budismo. O esforço para empreender o retorno da prática védica entre os indianos foi hercúleo.

Lendário de Sua vida

É dito que Kumārīla Bhāṭṭa fora estudar o budismo em Nalānda, uma das maiores universidades do mundo na ocasião, fundada no séc. IV, tendo em vista refutar a doutrina budista a favor do ritualismo da religião védica. Ele fora expulso da universidade quando protestou contra seu professor, conhecido como Dharmakirti, o qual estava ridicularizando os rituais védicos. Dizem que mesmo tendo sido jogado pela janela da torre da universidade, ele sobreviveu sem qualquer ferimento. Os entusiastas da filosofia Mimāṁsa dizem que isso aconteceu devido ao fato de Kumārīla ter imposta a condição de infalibilidade dos Vedas.

Deixando Nalānda, Kumārīla Bhāṭṭa e fixou-se em Prayag, hoje Allahabad. Dois anos depois, ele enfrentou seu professor num debate sobre gramática e lógica. A vida estava em jogo neste debate; o perdedor sofreria uma morte lenta pela auto-imolação. É dito que pelo fato de ter causado a perda do seu professor, ele também decidiu cometer o suicídio da mesma maneira.

Um trabalho do medievo de Śrī Śaṅkata, considerado preciso, diz que Śaṅkara desafiou Bhāṭṭa pra um debate no seu leito de morte. Nesta ocasião, o Bhāṭṭa encaminhou Śaṅkara para um discípulo conhecido como Viṣvarūpa ou Maṇḍana Miśra. Este debate ficou muito famoso, estando em jogo a saṁnyāsa de Śankara e o gṛhāsta de Maṇḍana. Uma vez que Śaṅkara vencera o seguidor de Kumārīla e ainda a sua esposa Bhāratī (considerada uma encarnação de Saraswatī), eles seguiram o Ācārya e ficaram responsáveis por Maths ou centros Śaṅkarites do Advāita-vedānta. O trabalho, no entanto, não especifica claramente se o leito de morte era uma pira de fogo lento ou outra coisa.

Também é dito que Śaṅkara implorou para que Bhāṭṭa não cometesse suicídio. Há autores que dizem que Bhāṭṭa não cometera suicídio, mas que continuou a viver com duas esposas e muitos estudantes, um dos quais fora Prabhakāra. De acordo com esta visão, Kumārīla Bhāṭṭa morreu em Varanāsi com 80 anos de idade.

Conclusão

O reafirmar-se do Sanātana-dharma na Índia, a partir do séc. VII, e d’Ela  para o mundo, deveu-se principalmente ao enfrentamento intelectual, com o uso e recurso de argumentos lógicos e consistentes ao restabelecimento da Filosofia praticados por grandes filósofos do passado. De modo peculiar, vemos que tão logo a visão niilista budista foi enfraquecendo na Índia, devido a natural sucumbência de qualquer ideologia e falta de conhecimento diante de uma filosofia consistente, a prática ritual védica foi se reafirmando. Isso não seria possível, no entanto, sem a presença intelectual de filósofos como Śrī Kumārīla Bhāṭṭa e Śrī Ādi Śaṅkarācārya. O budismo, sem dúvida, montou muitos monastérios e pretendia instalar uma espécie de monarquia monástica, e de fato logrou êxito no Tibete e em outros locais sem grande significado. Mas o número deles não provou a potência. Apesar de ter ficado oculto, e vilipendiado por mais de um milênio, a Filosofia do Sanātana-dharma se reergueu no pensamento prático de Śaṅkara e outros filósofos, recuperando a Sua originalidade, e livrando-se das miśras ou misturas peculiares na ausência de uma clara visão e percepção da Filosofia. Pouco a pouco, pela valentia intelectual dos sábios filósofos, reergueu-se a filosofia védica, mostrando que o Ser ou Ātma é a realidade inequívoca da Ontologia védica. É agora provável que os filósofos e estudiosos dos dias atuais, possam ingressar no campo filosófico védico de forma não sectária ou religiosa, e compreender que verdadeira Filosofia é atemporal, bem como não possui propriedade de pátria, raça ou divisões políticas.

Hari Hara oṁ tat sat

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[1] Śrī Jaimini é conhecido pelo tratado Purva Mimāṁsa Sūtras, ou Karma-mimāṁsa – Estudo da Ação Ritual – um sistema que investiga as injunções védicas. É dito que Jaimini foi discípulo de Veda Vyāsa (o compilador dos Vedas), legando a tradição por Paraṁpāra ou sucessão discipular, que chegou até Śrī Ādi Śaṅkarācārya.

[2] Há duas formas conhecidas de ver a questão de Brahman, o Absoluto: Saguṇa, com qualidades; portanto, manifesto ou Vyakta, e Nirguṇa, sem qualidades, por isso, Avyakta ou imanifesto. Ver o cap. XII do Bhagavad-gītā.

[3] “Sphoṭa” diz-se “is_pôṭ”, trata-se de um conceito na tradição gramatical indiana, relacionado ao problema da produção da fala; como a mente faz a ordenação da unidade lingüística, dentro de um coerente discurso e o seu significado. Esta teoria está associada ao filósofo e gramático indiano do séc. VII, Bhartṛhari

[4] A teoria lingüística “underspecification” defende um fenômeno (lingüístico, evidentemente) onde certos traços são omitidos em representações sublinhadas.

[5] Na medida em que palavras são colocadas para explicar um argumento, e estas têm distintos significados de acordo com quem as apresenta, não se pode ter certeza do que realmente se está querendo dizer.

[6] Os budistas justificavam que os textos deveriam ser escritos na linguagem do povo, porém as interpretações se mostraram variáveis conforme a vontade de quem os lia; uma espécie de “nivelamento por baixo”.

[7] Os budistas e jainistas argumentam que não há nada definitivo e que nenhuma escritura é correta devido a isso. Como descaracterizaram os Vedas, aqui é colocado que não tem como fundamentar uma escola que seja sem uma escritura que seja.

[8] Aqui “espírito” tem o sentido de “sentido; significado”; uma vez que não há como comprovar a legitimidade de um texto, e não há como contra-argumentar, então é um pressuposto de verdade sem apauruśeya.

[9] Porque estarão presas a um tempo, lugar e circunstâncias da visão de uma pessoa.

[10] É o que defende a escola atomista Vaiśeśika.

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A Índia continua sendo Hindu

A Índia continua sendo Hindu

Swami Krsnapriyananda

IGS Brasil

Gita Ashrama

2010

Parada de elefantes em Delhi (foto Revista Época)

Índia, a origem

A história da Índia é a história da humanidade. Sem dúvida, não temos como negar isso, porque a região do que hoje chamamos Índia, ou “Bharata” conforme os indianos a chamam - é a terra da diversidade cultural e religiosa. Diversidade, abundância, variedade, são características da Índia. Se há povo que possui uma grande variedade de religiões, cultos, crenças, bem como uma enormidade de línguas vivas faladas, sem dúvida este é o da Índia. Mais de 20 línguas oficiais; cerca de 30 comemorações de ano-novo diferentes. Se somarmos as variações dentro do que chamamos de “Hinduísmo” – Sanatana-dharma-, encontraremos cerca de trinta mil do que conhecemos no Ocidente como “religião”. Apesar desta imensa variedade de pessoas, crenças e língua, a Índia é, sem dúvida nenhuma, o país da Democracia. Em poucos lugares do mundo poderemos encontrar uma diversidade de pessoas e crenças como o que vemos na prática religiosa da Índia. Além da enorme diversidade de “religiões” dentro do que conhecemos como “Hinduísmo”, há quase uma centena de religiões outras, normalmente advinda de outras regiões próximas ao território indiano, geralmente do Oriente Médio. A Índia é onde podemos encontrar Parsis (a antiga religião dos Persas); Sikhs, uma mescla de Hinduísmo como Islamismo; Jainistas, culto niilista ateu, que deu origem também a culto de igual ordem, o Budismo. Também encontramos Mazdeistas ou Zoroatros; Judeus indianos (alguns reivindicam a nacionalidade israelita, por se consideram “tribo perdida de Israel”, e mais recentemente os Lamaistas, advindos do Tibete, expulsos pelos chineses, etc.

Também encontramos Islâmicos das mais variadas ordens, inclusive, alguns que compactuam com as festividades dos Hindus. Apesar de grandes conflitos locais promovidos por fanáticos islâmicos, a Índia abriga centenas e milhares de credos, religiões, crenças, seitas, numa infinidade que não seria possível denominarmos completamente.

Os cristãos, chegados em grande parte no período da colonização européia, apesar da longa dominação que se estabeleceu no comércio com as índias, não são expressivos em número no continente. Muito poucos se converteram à fé trazida pelos Europeus; então mantiveram uma convivência pacífica com aqueles que defendem o religião do Messias.

Um exemplo do período colonial português está em Goa, onde encontramos a Igreja de São Tomé, local que é dito estar o corpo daquele discípulo de Jesus. Nesta igreja, muitos vêm orar com seus trajes típicos indianos; de fato, não é possível diferenciar a adoração que é feita naquela igreja daquelas que são feitas nos templos ao Senhor Krishna ou de Devi (forma feminina de Deus). Quem sabe, a diferença mais notável seja a presença do crucifixo, que apesar de não ser de uso exclusivo dos cristãos, aos poucos se firmou como ícone representativo daquela fé.

Colonizadores

A recepção aos pregadores cristãos, na época das Grandes Navegações, até a independência da Índia em 1947, no mais das vezes foi pacífica. A convivência com a tradição religiosa e cultural da Índia e dos ingleses acabou dando um matiz diferente para o que hoje temos conhecido como “sistema de castas”. Até a chegada dos ingleses, “casta” ou “varna”, dizia respeito tão somente à ocupação e função que cada um exercia na sociedade. A distinção trazida entre realeza, comerciantes, e povo em geral, inclusive com a proibição de casamento entre pessoas de “classes diferentes”, acirrou-se com a dominação inglesa.

Nos primeiros tempos da colonização, a coroa inglesa impedira que os pregadores anglicanos fossem até a terra das especiarias conquistar novos adeptos. Mas no devido decurso do tempo as missões de conversão se infiltraram na Índia. Apesar do enorme esforço despendido pelos evangelistas ingleses, foram poucos os que se converteram a nova fé. A grande maioria dos convertidos tratava-se de muçulmanos pobres. A razão para isso se deveu ao fato de que religião na Índia é o que tem menos influência, estando abaixo da religiosidade e da fé. Uma forma diferente de conviver com o Sagrado. De acordo com a religiosa da Índia, se há tão somente um único e mesmo Deus, então, por que mudar de religião? Ainda mais que a religiosidade vivida em Bharata é prática, e vivencial, não se separa Deus e o mundo. Profano e sagrado é uma questão de consciência. Na filosofia prática religiosa da Índia, Deus não está fora ou dentro de templos tão somente, mas sim dentro de nós. Assim como a morte não está distante da vida, Deus não está fora, mas dentro de nós. Ele é imanente e transcendente. Por conseguinte, Deus é uno e igual para com todos. Eis porque foi difícil converter os indianos ao cristianismo, onde mesmo hoje notamos o pequeno número deles em todo o imenso território da Índia. Nem mesmo o apelido depreciativo “índio”, “indígenas”, que tinha o sentido original de “gentinha; com jeito e cara de gente, mas não são gente, nem sequer têm almas”, porque não eram batizados, foi suficiente para demover a fé prática que os indianos possuem.

Tentativa nova

Apesar da insistência de conversão dos indianos ao cristianismo, realizada pelos antigos cristãos, a presença deles no território da Índia fora pacífica. Um ou outro evento isolado promoveu algum distúrbio temporário, mas nada que não fosse resolvido de forma diplomática e pacífica. Mas a partir da década de 50 acirraram-se a chegada dos neopentecostalistas. Com a independência, a Constituição da Índia, promulgada em 1947, tendo sido uma conseqüência direta da ação do movimento de resistência pacifica de Mahatma-Gandhi, a Índia tornou-se o maior país democrático do mundo.

A abertura para as religiões cristãs, agora num grande número de denominações, deu início a uma campanha em massa de conversação. Contudo, mais uma vez, a grande diversidade religiosa e de línguas, bem com a imensa variedade de povos, povoados, hábitos e costumes, não permitiu que a "conversão" atingisse mais que uns poucos números, nada muito significativo, numa população que na época chegava aos 800 milhões de pessoas.

Mesmo que a população da Índia hoje beire um bilhão e duzentos milhões de pessoas, encontrar cristãos na Índia, sem dúvida, será difícil, e a sua maioria será constituída de estrangeiros. As razões permanecem as mesmas: diversidade da cultura; religião vivida na prática sem separar o “profano” do “sagrado”; crença que Deus é um e mesmo, apesar de Seus muitos nomes e formas. Em fim, a Índia vive uma religião desinstitucionalizada, e o ethos de um Deus vingativo, pobre em imagens, nomes e formas, não atrai.

Contudo, a experiência antropológica diz que há normas culturais que permanecem acima de qualquer nova idéia, principalmente se esta é advinda de fora. Um exemplo notável foi o que aconteceu no ano passado, 2006, então, um grupo de neopentecostalistas, encabeçados pela Igreja Universal, beirou à loucura. Por exemplo, semelhante à "gota dágua" que originou a "revolta dos Cipaios" (ver no final do artigo um texto sobre isso), entre tantas outras coisas, eles ofereceram do modo dissimulado carne de gado para o povo. Quando isso foi descoberto, gerou tamanha rebelião dentro do país que ficou muito difícil alguém manter sua posição de cristão sem ser molestado por algum grupo de devotos ou religiosos indianos. Apesar de nós aqui termos bem claro as distintas diferenças entre uns e outros cristãos, na Índia isso não existe. Para eles, todos que defendem a religião do Messias são cristãos, independentemente do “cristianismo” que defendam. Então, tamanha desavença gerou por fim a expulsão da maioria dos neopentecostalistas da Índia, ato votado pela  Corte indiana, que amparada na Constituição e nas Leis Civis, não mais permitiu que aqueles atuem em todo o território da Índia, tampouco nas ilhas além-mar que sejam do Governo indiano. Foram expulsos, não mais poderão entrar no território para fins religiosos.

Conclusão

O povo da Índia, vista como sendo a terra de “pagãos ignorantes” - por parte dos neopentecostais, e muitos cristãos tradicionais - até então absolutamente pacífico por centenas, senão milhares de anos, com uma cordial convivência religiosa entre os povos e religiões do mundo, mostrou-se firme e mais do que nunca convicto da sua própria fé. Como vimos, religião é o que menos incomoda o indiano. Há centenas de milhares delas por toda a Índia. Pode ser que numa mesma casa convivam pessoas de religiões distintas, sem que isso incomode uns aos outros. Mas apesar desta imensa diversidade religiosa, não será possível impor costumes e tradições outras que estão fora do ethos do povo da Índia. A vaca ocupa uma posição central na fé dos indianos, sejam eles Hindus, ou qualquer outra religião que esteja no país. Mesmo muçulmanos se abstêm de carne de gado, no mais das vezes, porque compreendem se agirem diferente isso irá pôr a Índia em colapso. Isso porque a maior parte da população da Índia cozinha em esterco de gado, e o utiliza como adubo para manter as suas enormes plantações de arroz.

As tentativas de conversão à força, com o uso da violência estrutural na Índia, protagonizadas por aqueles neopentecostais, estranhos morais e ethológicos, não surtiram efeitos na sua pretensão inicial (converter os ignorantes), acabando por gerar a antipatia da população em geral. Lástima que isso tenha acontecido, contudo, isso deverá servir de experiência antropológica para as gerações futuras, quem sabe, numa “moral da história”, possamos entender que o ethos de um povo é sua raiz e tronco, os quais removê-los será mais fácil do que controlar o incontrolável. Tentar mudá-lo será o mesmo que tentar deter o vento numa gaiola, cuja grades sejam feitas de ideologias, na tola maneira de ver os diferentes morais como sendo abjetos da verdade.

Hari Hara OM Tat Sat

Swami Krsnapriyananda Sasraswati (prof. Olavo  DeSimon)

Presidente latino-americano da

IGS - Internacional Gita Society

www.gita-society.com

www.gita.ddns.com.br

Representante do Sanatana Dharma (Hinduísmo) para os povos da Língua Portuguesa, da corrente Advaita Vedanta, tendo como fundador o Maha Param Guru, Sri Adi Sankarachaya, pela sucessão discipular de Swami Hariharji Maharaj, Guru Maharaj de Sri Mahatma Gandhi..

A Revolta dos Cipaios

 Rainer Sousa, 

Mestre em História 

Os cipaios se voltaram contra as exigências impostas

 pelas autoridades britânicas na Índia.

No século XIX, os ingleses promoveram um sistemático processo de conquista do território indiano. A ação britânica integrava as várias medidas que buscavam a ampliação de sua economia em diversas regiões africanas e asiáticas. Entre 1784 e 1858, a Companhia das Índias Orientais britânica capitaneou a conquista econômica e política de diferentes regiões do território indiano.

Bem mais do que alcançar seus interesses particulares, os ingleses também impuseram uma série de transformações que iam contra as tradições e costumes do povo indiano. No plano econômico, a redução das tarifas alfandegárias prejudicou fortemente os comerciantes de tecidos, que logo não suportaram a concorrência imposta pela tecelagem inglesa.

Para garantir seus interesses, a Companhia das Índias Orientais realizava o recrutamento de soldados indianos, chamados de cipaios. Por volta da segunda metade do século XIX, esse exército nativo contava com mais de 200.000 integrantes e se mostrava bem mais numeroso que os oficiais britânicos presentes na Índia. Anos mais tarde, esse grande contingente militar se voltou contra os próprios ingleses.

Em um primeiro instante, os cipaios se mostraram descontentes com a obrigatoriedade dos impostos e com o fato de pessoas de castas diferentes comporem o exército. Logo depois, o estopim para a revolta aconteceu quando os britânicos utilizaram gordura animal na impermeabilização dos cartuchos de fuzil. O contato com tal produto era considerado um sacrilégio pelos indianos, pois estes veneravam o gado e não aceitavam o consumo ou contato com a carne.

No ano de 1857, as rusgas entre os britânicos e os cipaios deram origem a uma série de motins marcados pelo extermínio indiscriminado dos europeus. Representantes do governo britânico, autoridades militares e cristãos foram os principais alvos dos indianos participantes da revolta. Dois meses depois, com o apoio de príncipes locais, os britânicos organizaram uma violenta perseguição contra os cipaios.

Após retomar a cidade de Delhi e render todos os revoltosos, os britânicos decidiram extinguir a Companhia Britânica das Índias Orientais. A partir de então, a Inglaterra assumiu diretamente o governo indiano por meio de um secretário de Estado. No ano de 1877, a tomada do território indiano foi sagrada com a nomeação da Rainha Vitória à condição de imperatriz da Índia.

FONTE: Mundo Educação